I. TARİFİ ve İSİMLERİ

Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanlar olarak iki grupta ele almak mümkündür. Kur’an isminin hemzesiz olduğunu söyleyenler içinde yer alan İmam Şâfiî’den rivayet edilen, başka ilim adamlarının da desteklediği birinci görüşe göre kelime harf-i ta‘rifli olarak “el-kurân” (القرآن) şeklindedir ve ne “kara’e” (قرأ) fiilinden ne de başka bir kökten türemiştir; Tevrat ve İncil gibi son din için gönderilen kitaba Allah tarafından verilmiş özel isimdir (Beyhakī, I, 277). On kıraat imamından İbn Kesîr kelimeyi hemzesiz, diğerleri hemzeli olarak okurlar. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte bir grup âlime göre kelime karn kökünden türemiştir ve “bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak, katmak” anlamındadır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kurtubî ise kurân kelimesine kök olarak karâ’ini gösterirler. Çünkü Kur’an âyetlerinden bir kısmı diğerini tasdik etmekte ve âyetler birbirine benzemektedir (Zerkeşî, I, 374).

Abdullah b. Abbas, Katâde b. Diâme, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Cerîr et-Taberî, Zeccâc, Bâkıllânî gibi âlimlerle çağdaş ilim adamlarından Elmalılı Muhammed Hamdi ve Muhammed Tâhir b. Âşûr “el-kur’ân” isminin “kara’e” fiilinden türeyen hemzeli bir kelime olduğu görüşündedir. Ancak bunlar arasında da “kara’e” fiilinin masdarlarına göre “okumak”, “toplamak” ve “açıklamak” anlamlarından hangisini ifade ettiği hususunda ihtilâf vardır. İbn Abbas kelimenin masdarı olan “kur’ân”ın “açıklamak, beyan etmek” mânasına geldiğini söylerken Katâde b. Diâme ve Zeccâc, “toplamak ve bir araya getirmek” anlamında “kara’tü’ş-şey’e kar’en” veya “kara’tü’l-mâe fi’l-havzi” kullanışındaki fiilden masdar olduğunu ifade ederler. Taberî, her iki görüşün de Arap dilinde yerinin olduğunu belirtmekle birlikte bu görüşlerden İbn Abbas’a ait olanı tercih eder. Cevherî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Atıyye el-Endelüsî gibi birçok âlim ise kelimenin “okumak” (kıraat, tilâvet) mânasına gelen “kara’e” fiilinden isim olduğunu söyler. İslâm vahyinin “ikra’” (oku) buyruğu ile başlaması, Kur’an’da “kara’e” kökünün “okuma” anlamında on yedi yerde kullanılması ve Kur’an’ın çok okunması tavsiye edilen bir kitap olması gibi sebepler dikkate alındığında Kur’ân isminin “okumak” anlamına gelen “kara’e” fiilinden türediğini kabul etmek daha doğru görünmektedir. Frantz Buhl ve A. T. Welch, pek çok Batılı ilim adamının Kur’an kelimesinin Süryânîce’deki “yazı-metin okumak; kilisede yapılan ders” mânalarındaki karyânâ kökünden türediğini kabul ettiğini ifade ederler. “Kara’e”nin asıl kök anlamı itibariyle doğrudan “kıraat” ve “tilâvet” anlamına gelmediğini Arap dilcileri de belirtmektedir. Ancak kelime Kur’an’ın indiği yıllar öncesinden itibaren “okumak, bir bilgiyi zihinde muhafaza etmek” mânasında da kullanılmıştır.

Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak çeşitli tanımlamalar yapılmış, bunlar büyük ölçüde bir araya getirilerek şöyle bir tarife ulaşılmıştır: “Kur’an, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.” Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’an’ın tercümesine veya Kur’an’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kıraatlere ve kutsî hadislere Kur’an denilemez (Şevkânî, s. 62).

Kur’an’ın diğer isim ve sıfatlarının sayısı konusunda bir görüş birliğinin bulunmaması, aslında isim olmayan bazı kelimelerin isim veya sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Zerkeşî ve Süyûtî, Şeyzele’nin elli beş isimden söz ettiğini kaydederek (kitâb, kur’ân, kelâm, nûr, hüdâ, rahmet, furkān, şifâ, mev‘iza, zikr, kerîm, alî, hikmet, hakîm, müheymin, mübârek, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, kayyim, fasl, en-nebeü’l-azîm, ahsenü’l-hadîs, tenzîl, rûh, vahy, mesânî, Arabî, kavl, besâir, beyân, ilm, hak, hedy [hâdî], aceb, tezkire, el-urvetü’l-vüskā, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, kasas, suhuf, mükerreme, merfûa, mutahhera) bunların anlamlarını açıklamışlardır (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 370-373; el-İtḳān, I, 159-164). Ancak bu kelimelerin bazıları Kur’an’ın ismi olarak kabul edilebilirse de alî, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, fasl, nebeün azîm gibi çoğunun isim değil Kur’an’a bir şekilde işaret eden lafızlardan veya onun vasıflarından olduğu görülmektedir. Mesânî ve müteşâbih kelimeleri ise ya Kur’an’ın sadece bir sûresine ya da muhtelif âyetlerine delâlet etmektedir. Mâverdî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendi kitabını “el-kur’ân, el-furkān, el-kitâb, ez-zikir” isimleriyle adlandırdığını söyler. Muhammed Tâhir b. Âşûr’a göre ise Kur’an’ın en meşhur isimleri şunlardır: Kur’ân, tenzîl, kitâb, furkān, zikr, vahy, kelâmullah.

II. TARİHİ
Hz. Muhammed kırk yaşına yaklaştığında kendisinde daha önce görülmeyen bazı haller ortaya çıkmaya başlamıştı. Hayatında benzerini yaşadığı rüyalar görüyor, nereden geldiğini anlamadığı sesler duyuyor, ışıklar farkediyordu (Müsned, I, 279). Yine bu yaşlarda iken yalnız kalma ve tefekküre dalma arzusuyla Hira mağarasına gitmeye ve orada azığı bitinceye kadar kalmaya başladı. Burada kendisinde ortaya çıkan yeni halleri anlamaya çalışıyor ve Allah’a ibadet ediyordu. Dört beş yıl kadar sürdüğü tahmin edilen (İbn Hişâm, I, 263-267; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 77-84) bu hazırlık döneminin ardından vahiy meleği Cebrâil ilk defa yanına gelerek ona “oku” dedi. “Ben okuma bilmem” cevabını verince melek onu kavrayarak iyice sıktı ve bıraktı. Sonra yine “oku” dedi. Hz. Muhammed yine, “Ben okuma bilmem” deyince melek yeniden onu sıktı ve bıraktı. Aynı cevap üzerine Cebrâil kendisini üçüncü defa sıkıp bıraktıktan sonra, “Yaratan rabbinin adıyla oku. O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. O kalemle öğretendir. O insana bilmediğini öğretti” meâlindeki âyetleri (el-Alak 96/1-5) okudu ve uzaklaşıp gitti. Dehşete kapılan Hz. Muhammed evine dönerek eşi Hatice’ye, “Beni örtünüz” dedi, bir süre dinlendi, kalkınca başından geçenleri ona anlattı. Hatice, Allah’ın kendisini yalancı çıkarmayacağını söyleyerek onu teskin etti. Ardından birlikte Hatice’nin amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e gittiler. Varaka Resûl-i Ekrem’e, kendisine gelenin daha önce Hz. Mûsâ’ya da gelen “nâmûs” (Cebrâil) olduğunu, tebliğe başladığında hayatta olursa kendisine uyacağını ve yardım edeceğini söyledi (Müsned, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252). Böylece Hz. Muhammed kendisinin peygamberlikle görevlendirildiğini anladı, Hatice de ona iman ederek ilk müslüman olma şerefini kazandı. Konu hakkındaki rivayetlerden ve Kur’an’ın ilgili âyetlerinden (el-Bakara 2/185; el-Kadr 97/1) çıkarılan sonuca göre Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşında iken 610 yılı Ramazan ayının 27. gecesinde inmeye başlamıştır (Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 80). İlk vahiylerin sâdık rüyalar şeklinde olduğuna dair Hz. Âişe’den gelen rivayetteki “rü’yâ-yı sâdıka” ifadesi (Müsned, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252), Hz. Muhammed’i peygamberliğe hazırlayıcı gelişmeler olarak düşünülürse bu rivayet ilk inen âyetlerin “oku” emriyle başladığı şeklindeki bilgiyle çelişmemektedir. Vahyin Hz. Muhammed Hira mağarasında uykuda iken geldiğine dair nakiller ise (İbn Hişâm, I, 267-269; İbn Sa‘d, I, 194-195) Buhârî ve Müslim’in rivayetleri karşısında yeterince güvenilir görünmemektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan âyetlerden herhangi birinin uykuda rüya yoluyla nâzil olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 58). Hira dağında geçirilen inzivâ hayatından Hz. Muhammed’in bir peygamberlik beklentisi içerisinde olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Nitekim Kur’an’da onun peygamberlik beklentisi içinde olmadığı ifade edilmektedir (el-Kasas 28/86).

Hadis kaynaklarında Kur’an’ın inişi hakkında farklı bilgiler verilmektedir. Süyûtî konuyla ilgili rivayetleri üç ana grupta ele almıştır. Birinci gruba göre Kur’an, Kadir gecesinde toplu olarak levh-i mahfûzdan dünya semasına (veya “beytü’l-izzet”e) inmiş, daha sonra yirmi veya yirmi üç yıl içinde parça parça Hz. Peygamber’e vahyedilmiştir. Süyûtî, senedlerini sahih gördüğü bu rivayetlerin muhtevasını daha uygun ve tutarlı bulur. İkinci grup rivayetlere göre Kur’an, her yılın Kadir gecesinde o yıl nâzil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği kadarı Resûl-i Ekrem’e vahyedilmiştir. Üçüncü grup rivayetlere göre ise Kur’an ilk defa Kadir gecesinde inmeye başlamış, daha sonra yirmi küsur yıl boyunca nüzûlü devam etmiştir. Ancak Süyûtî’nin konuyla ilgili olarak naklettiği rivayetlerin neredeyse tamamının başta İbn Abbas olmak üzere sahâbe sözü olması bunların büyük oranda şahsî kanaatler olduğunu göstermekte ve Kur’an’ın bir kerede veya birden fazla defada dünya semasına inişiyle ilgili görüşe şüphe ile bakılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca mushaftaki bir âyet veya sûreye de Kur’an dendiği dikkate alındığında, Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden onun tamamının bu ayda ve gecede indiği sonucunu çıkarmak gerekmemektedir.

Alak sûresinin ilk beş âyetinin nüzûlünden sonra vahiy bir müddet kesilmiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3). Bu dönemin süresi hakkında on beş gün ile üç yıl arasında değişen farklı müddetler nakledilmektedir. Ancak üç yıl gibi uzun bir süre olması vâkıayla örtüşmemekte, bu anlayışın üç yıl süren gizli tebliğ dönemiyle karıştırılmış olmasından kaynaklandığı akla gelmektedir. Fetret döneminden sonra gelen ilk vahiy Müddessir sûresinin ilk âyetleri olmuştur (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 4, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Tefsîr”, 74, 96: Müslim, “Îmân”, 73, 161; İbn Sa‘d, I, 195). Uzun bir zamandan sonra ikinci bir kesinti Duhâ sûresinin nüzûlünden önce yaşanmıştır (bk. DUHÂ SÛRESİ).

Âlimler Kur’an’ın peyderpey indirilmesindeki hikmetler üzerinde durmuşlar ve bunun Hz. Peygamber’in şahsı ve ümmeti için sağladığı yararlardan söz etmişlerdir (Süyûtî, el-İtḳān, I, 129-138). Toplumun vahye olan ilgisinin canlı tutulması, Resûl-i Ekrem’e olan bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için hükümlerde tedrîciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi, vahye karşı düşmanlık besleyenlere zaman tanınarak gönüllerinin kazanılması bunlardan bazılarıdır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, XII, 104-105).

Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inen âyetler olduğunda ittifak bulunmakla birlikte ilk inen sûrenin hangisi olduğu ihtilâflıdır. Fâtiha’nın Kur’an’ın ilk nâzil olan sûresi olma ihtimali yüksektir (Elmalılı, I, 7; VIII, 5943-5944). Müddessir, Alak, Kalem ve Müzzemmil sûrelerinin de ilk inen sûrelerden olduğu açıktır (Süyûtî, el-İtḳān, I, 76-83). Medine döneminde nâzil olan ilk sûre ise Bakara’dır. Son inen âyetin hangisi olduğu da ihtilâflıdır. Bakara sûresinin 281. âyetinin son inen âyet olduğunu söyleyenler, Resûl-i Ekrem’in bu âyetin nüzûlünden dokuz veya seksen bir gece sonra vefat ettiğini nakletmişlerdir. Son nâzil olan âyetlerin Tevbe sûresinde yer aldığı (âyet 128, 129) ağırlıklı olarak kabul edilmektedir (Müsned, V, 134). Mâide sûresinin Vedâ haccı esnasında Arafat’ta nâzil olan, “Bugün size dininizi tamamladım …” meâlindeki âyetinin (5/3) son inen âyet olduğu iddiası bu âyetten sonra borçlanma (el-Bakara 2/282), faiz (el-Bakara 2/278), usul ve fürûu bulunmayan kişinin mirası (en-Nisâ 4/176) konularıyla ilgili âyetlerin inmiş olması sebebiyle kabul görmemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Nasr sûresi son inen sûredir (Müslim, “Tefsîr”, 21). En son Tevbe sûresinin nâzil olduğu da rivayet edilmiştir (farklı rivayet ve değerlendirmeler için bk. Zerkeşî, I, 298-300; Süyûtî, el-İtḳān, I, 87-91).

Sûrelerin Mekkî ve Medenî olmasıyla ilgili görüşler arasında en fazla kabul göreni, indiği yere bakılmaksızın hicretten önce nâzil olan âyet ve sûrelerin Mekkî, hicretten sonra nâzil olanların Medenî sayılması gerektiği şeklindedir. Çünkü bu iki kavram kendine has şartları olan iki ayrı dönemi ifade etmektedir. Zerkeşî’ye göre sûrelerin seksen beşi Mekkî, yirmi dokuzu Medenî (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 281), Süyûtî’ye göre ise seksen ikisi Mekkî, yirmisi Medenî ve on ikisi ihtilâflıdır (el-İtḳān, I, 33). Ancak günümüzde yaygın olan görüşe göre sûrelerin seksen altısı Mekkî, yirmi sekizi Medenî’dir. Bazı Mekkî sûreler içinde Medenî âyetler, Medenî sûreler içinde Mekkî âyetler bulunmaktadır. Kur’an’ın Mekkî olan âyetlerinde daha çok inanç konularından, müşriklerin içine düştüğü çelişkilerden, geçmiş ümmetlerin başına gelen hadiselerden, ahlâkî ve insanî değerlerden bahsedilmiş olup bu âyetler çoğunlukla kısa ve şiirsel bir anlatıma sahiptir. Buna rağmen Rahmân sûresi gibi bazı Medenî sûrelerin Mekkî sûrelerdeki üslûbu taşıdığı da görülmektedir.

Kur’an kendisinden bahsederken birçok yerde “el-kur’ân” ve “el-kitâb” kelimelerini kullanmıştır. Bu isimler onun hem okunan hem yazılan bir vahiy olduğuna işaret etmektedir. Hz. Peygamber gelen vahiyleri öncelikle insanlara tebliğ ediyor, ardından bunu vahiy kâtiplerine yazdırıyordu. Yazılı kültüre uzak olan Araplar güçlü ezberleme kabiliyetleri sayesinde nâzil olan âyet ve sûreleri ezberlemekte bir sıkıntı çekmiyorlardı. Arap yazısının iptidai oluşu ve okuma yazma bilenlerin azlığı gibi sebeplerle yazma işi az sayıda müslümanla sınırlı kalıyordu. Mekke döneminin sonlarından itibaren okuma yazma öğrenenlerin sayısında artış görülmüş, özellikle Medine döneminde hem yazı malzemesi hem de yazı bilenlerin sayısı çoğalmıştır. Ticaretle uğraşan, bilhassa ülkeler arası ticaret yapan Mekkeliler’de okur yazar sayısı Medineliler’e göre daha yüksekti. Nitekim kırk kadar vahiy kâtibinin çoğu Mekkelidir. Resûl-i Ekrem, Medine’de okuma yazma bilen sahâbîleri yazı öğretmeleri için görevlendirmiştir. Abdullah b. Saîd b. Âs, Ubâde b. Sâmit (Müsned, V, 215) ve Hafsa bint Ömer (Müsned, VI, 372; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 18) bu maksatla görevlendirilenler arasında yer alır. Nâzil olan âyetlerin Mekke döneminin ilk yıllarından itibaren yazıldığına dair bizzat Kur’an’da (meselâ bk. el-Furkān 25/5; et-Tûr 52/1-3; Abese 80/11-16; el-Beyyine 98/2), hadis kaynaklarında (Müsned, III, 12, 21, 39, 65; Buhârî, “Cihâd”, 129, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4; Müslim, “İmâre”, 24/92-94, “Zühd”, 16/72; İbn Mâce, “Cihâd”, 45; Tirmizî, “Tefsîr”, 10) ve tarih kitaplarında bilgiler bulunmaktadır. Müslümanların sayıca az olduğu ilk birkaç yılda vahyin yazdırılmamış olabileceği düşünülse bile bu bir mahzur teşkil etmemiştir. Çünkü bu dönemde inen sûreler, gerek çok kısa olmaları gerekse üslûp özellikleri dolayısıyla Resûl-i Ekrem ve sahâbîler tarafından kolayca ezberlenmekte ve okunmaktaydı. Vahyin erken dönemlerden itibaren yazıldığına dair en önemli delillerden biri Hz. Ömer’in müslüman olması hadisesidir. Ömer, kız kardeşi ve eniştesi yazılı bir metin üzerinden Tâhâ sûresini okumakta iken onların yanına girmiş, okudukları metni istemiş ve gusül abdesti aldıktan sonra bunu okumuştur (İbn Hişâm, I, 370-373).

Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen vahiy kâtipleri nâzil olan âyetleri mevcut malzemeler üzerine yazıyorlardı (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4). Bu malzemeler çok çeşitli olup en meşhurları develerin kürek ve kaburga kemikleri (azm), tabaklanmış deri parçaları (edîm), yaprak taşlar (lihâf), hurma dallarının uygun yerleri (asib), seramik parçaları (hazef), tahta (kateb), parşömen (rakk) ve papirüslerdir (kırtâs; vahyin yazıldığı malzeme için bk. Müsned, V, 185; Süyûtî, el-İtḳān, I, 185-186; Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 43). Yazılan metinlerin Resûl-i Ekrem’in veya vahiy kâtiplerinin yanında muhafaza edildiği konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Resûlullah’ın, yazıya geçirilen vahyin başka kişilerce de yazılıp öğrenilmesi için vahiy kâtiplerinin yanında kalmasına izin verdiği anlaşılmaktadır (Heysemî, I, 152).

Kur’an âyetlerinin Hz. Peygamber’in sağlığında bir araya getirilerek kitap şeklini aldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. O dönemde Kur’an’ın iki kapak arasına alınmamasının asıl sebebi Resûlullah hayatta olduğundan vahyin ne zaman kesileceğinin bilinmemesidir. Ancak ramazan aylarında Resûl-i Ekrem ile Cebrâil’in o güne kadar inen âyetleri birbirlerine karşılıklı olarak okumaları (arza) uygulamasından (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6) Kur’an’ın bir kitap şeklini alma yolunda olduğu anlaşılmaktadır. Bazı rivayetlerde Zeyd b. Sâbit ile Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlerin bu okumaları yakından takip ettikleri belirtilmektedir (Müsned, V, 117; Hâkim, II, 225). Özellikle Resûl-i Ekrem’in vefat ettiği yılın ramazan ayındaki son okuyuş karşılıklı olarak ikişer defa gerçekleşmiş, böylece mushaf ortaya çıkmıştır (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7, “İʿtikâf”, 17, “Menâḳıb”, 25; Müslim, “Feżâʾil”, 50, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98, 99; Nesâî, “Ṣıyâm”, 2). Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın tamamını ezberleyenlerin sayısı konusunda farklı rivayetler vardır. Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivayette bunların dört veya beş kişi olduğu ifade edilmişse de diğer rivayetlerden bu sayının onu aştığı anlaşılmaktadır (bk. HÂFIZ).

Son okumada tertibi belirlenen ve pek çok sahâbî tarafından bu son şekliyle yazılıp ezberlenen Kur’an okunmaya devam ederken Yemâme savaşı ile diğer bazı savaşlarda hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid olması (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3) Hz. Ömer’i telâşlandırarak harekete geçirmiştir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde uzun uzadıya anlatıldığına göre Kur’an’ın toplanması (cem‘) fikrini Halife Ebû Bekir’e açan Ömer bu hususta onu ikna etmiş, Hz. Ebû Bekir de bu görevi Zeyd b. Sâbit’e vermiştir. Yapılan duyuruyla, yanlarında yazılı Kur’an nüshaları ve parçaları olanların bu metinlerin Kur’an âyetleri olduğuna dair iki şahitle birlikte görevli heyete başvurmaları istenmiştir. Zeyd ve diğer heyet üyeleri son okumayı da dikkate alarak ashabın getirdiği yazılı metinleri kontrol etmiş ve yazmışlardır. Tevbe sûresinin son iki âyetiyle (9/128-129) Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulunmuş, Hz. Peygamber’in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması dolayısıyla yalnız bu âyetler tek şahitle kabul edilmiştir (Buhârî, “Aḥkâm”, 37; “Tefsîr”, 22/3). Ancak Tevbe sûresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hâfızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler bu âyetlerin varlığını ezberleriyle desteklemişlerdir. Böylece Kur’an yazılı malzeme ve ezber yardımıyla eksiksiz olarak toplanmış ve Hz. Ebû Bekir’e teslim edilmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye “mushaf” adı verilmiş, bu kitap Ebû Bekir’den sonra Ömer’e, onun vefatı ile kızı ve aynı zamanda Resûlullah’ın eşi olan Hafsa’ya intikal etmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3, 4, “Tevbe”, 20; İbn Ebû Dâvûd, s. 6, 8, 30-31). Hz. Ebû Bekir’in tâlimatıyla cemedilen Kur’an başta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere bütün sahâbenin onayını almış (icmâ), kimseden bir itiraz gelmemiştir (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 355-357). Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ali’nin evinden çıkmayıp Kur’an’ı şahsî gayretiyle cemetmesi farklı şekilde yorumlanmışsa da Ebû Bekir tarafından gerçekleştirilen çalışmayı Hz. Ali’nin takdirle karşıladığı bilinmekte (İbn Ebû Şeybe, VI, 148; İbn Ebû Dâvûd, s. 10), Şîa’nın mutedil kolları da Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an’la Resûl-i Ekrem’e inen metin arasında fark bulunmadığına inanmaktadır (M. Hüseyin Tabâtabâî, s. 130-133; Karataş, s. 55-71, 221-228). Hz. Ebû Bekir’in bu mushafı tedbir olarak muhafaza edilmiş, sahâbîler de kendi nüshalarına ve ezberlerine göre okuyuşlarını sürdürmüşlerdir. Ancak Resûlullah’ın hayatının sonlarına doğru oluşan tertibe göre ezberler yapıldığı ve bazı şahsî nüshaların meydana getirildiği muhakkaktır.

Hz. Ömer ve Osman devrinde artan fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında Araplar’ın dışındaki müslümanlar, kendi bölgelerinde meşhur olan sahâbînin mushaf ve kıraatiyle Kur’an’ı öğrenip okuyor, muhtemelen bu mushaflardan kendileri için özel nüshalar çıkarıyorlardı. Bu uygulama devam ederken “yedi harf” ruhsatına ve Arap dilinin yapısına bağlı olarak ortaya çıkan bazı kıraat farklılıklarını doğru biçimde değerlendiremeyenler bunu önemli bir ihtilâf sebebi olarak gördüler ve ciddi tartışmalar başlattılar (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 48-49). Buhârî’nin Enes b. Mâlik’ten naklettiği rivayete göre Azerbaycan ve Ermenistan fethine katılan ordunun kumandanı Huzeyfe b. Yemân, Suriyeli ve Iraklı askerler arasındaki kıraat ihtilâfını görünce endişelendi; Halife Osman’ın yanına gelerek konuya bir çözüm bulmasını teklif etti. Muhtemelen başka şikâyet ve ihtilâfları da göz önünde bulunduran Osman (meselâ bk. Dânî, el-Muḳniʿ, s. 17; Süyûtî, el-İtḳān, I, 187-188), Hafsa’nın elindeki Ebû Bekir mushafını çoğaltarak belli başlı merkezlere göndermeye karar verdi. İstinsah ve çoğaltma işi için başkanlığını yine Zeyd b. Sâbit’in yaptığı Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. Âs ve Abdurrahman b. Hâris b. Hişâm’dan oluşan bir heyeti görevlendirip yazımda ihtilâfa düştüklerinde Kur’an’ın nâzil olduğu Kureyş lehçesini esas almalarını emretti. Yardımcılarla birlikte üyelerinin sayısı on ikiye ulaşan heyet çalışmalarını başarıyla tamamladı ve orijinal nüsha Hafsa’ya iade edildi. 25-30 (646-651) yılları arasında gerçekleştirilen bu çalışma sonunda (Keskioğlu, s. 161-162) çoğaltılan yedi (veya dört, beş, sekiz) Kur’an nüshası birer kāri ile birlikte Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmiş, bir nüsha da Medine’de bırakılmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 19; Zerkeşî, I, 334; Süyûtî, el-İtḳān, I, 189-190). Hz. Osman bunların dışında yazılmış Kur’an sayfalarının ve özel mushafların imha edilmesini emretmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2, 3). Kur’an’ın çoğaltılmasında esas alınan önemli iki husustan biri sûrelerin sıralamasının son okuyuşta ortaya konan şekle göre yapılması, diğeri ise değişik okuyuşlara müsait olan lehçe farklılıklarının terkedilerek Kureyş lehçesinin esas alınmasıdır (bk. KIRAAT).

Hz. Osman’ın mushafı çoğaltma işine ashap ve tâbiînden karşı çıkan olmamıştır. Abdullah b. Mes‘ûd ile ilgili olarak zikredilen rivayete göre İbn Mes‘ûd, yapılan işten ziyade heyetin başkanlığına Zeyd b. Sâbit’in getirilmesini uygun görmemiş, fakat daha sonra Hz. Osman’ın uygulamasına tâbi olmuştur (Müsned, I, 389; Tirmizî, “Tefsîr”, 10; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 361-374; Zehebî, I, 487-488). Bazı Şiî gruplarının kanaatlerinin aksine Hz. Ali de Halife Osman’ın yaptığı işi onaylamış ve savunmuştur (İbn Ebû Dâvûd, s. 21-22; Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 52; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 18; Zerkeşî, I, 329, 334). Çoğaltılarak çeşitli beldelere gönderilen Kur’an nüshaları büyük kabul görmüş, Kur’an öğretimi bu nüshalara göre yapılmış, bazı Kur’an nüshalarıyla kıraatlerde yer alan ve resmî mushaf hattına uymayan yedi harf ruhsatına bağlı okuyuşlar şâz kıraatler olarak nitelendirilip terkedilmiştir.

Ancak bu mushaflara rağmen zaman zaman okuma güçlükleri ve ciddi okuma yanlışları da olmuştur. Bunun temel sebebi Hz. Osman’ın mushaflarında noktaların ve harekelemenin bulunmayışıydı. Bu meseleyi çözmek için ilk harekete geçen yönetici, Halife Abdülmelik b. Mervân’ın Irak valisi Ziyâd b. Ebîh olmuştur. Ziyâd, Ebü’l-Esved ed-Düelî’den yanlış okumaların önlenmesi için çare bulmasını istemiştir. O da emrine verilen bir kâtiple birlikte mushafı baştan sona kadar harekelemiş, fetha için harfin üstüne kırmızı mürekkeple bir nokta, esre için altına bir nokta, ötre için önüne bir nokta koydurmuş, tenvin ise iki nokta ile gösterilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 45-47; Dânî, el-Muḥkem, s. 3). Kur’an’ın harekelenmesi büyük ölçüde okuma kolaylığı getirmişse de yanlışların tam olarak önüne geçilememiştir. Çünkü Arap dilini ve Kur’an’ı yeni öğrenenlerin benzer harfleri birbirinden ayırmadaki güçlükleri devam etmiştir. Irak Valisi Haccâc, buna çözüm bulmak üzere İbn Ya‘mer ve Nasr b. Âsım’ı görevlendirmiş, onlar da Ebü’l-Esved’den öğrendikleri noktalama işaretlerini Kur’an’a uygulamışlardır. Bu şekilde yazılan mushaflar İslâm âlemine hızlı bir biçimde yayılmıştır (Dânî, el-Muḥkem, s. 6-7). Halîl b. Ahmed ise günümüzde kullanılan harekeleri ve diğer noktalama işaretlerini geliştirerek bu çalışmalara son şeklini vermiştir (Zerkeşî, I, 349-350; ayrıca bk. ARAP [Yazı]; MUSHAF).

III. TERTİBİ
Kur’ân-ı Kerîm âyetlerden ve değişik sayılarda âyetlerin yer aldığı sûrelerden oluşur. Bazı âyetler özel adlarla anılmış olup bunların en meşhuru Âyetü’l-kürsî’dir (el-Bakara 2/255). Deyn âyeti, ribâ âyeti, kumar âyeti gibi adlandırmalar ise daha çok âyetin konusuyla ilgilidir. Mekke döneminde nâzil olan âyetlerde terim anlamıyla âyet ve sûre kelimeleri geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “âyet” ve “sûre” md.leri). Meselâ müşriklere meydan okunurken Kur’an’dakine benzer bir sûrenin getirilmesi istenir (Yûnus 10/38). Buradan anlaşıldığı kadarıyla Kur’an vahyine ait bölümlerin âyet ve sûre şeklinde belirlenmesi risâletin ilk yıllarında olmuştur. Hz. Osman’ın mushaflarına göre Kur’an’da 114 sûre bulunmaktadır. Tevbe sûresi dışındaki bütün sûrelerin başında besmele mevcuttur. Tevbe’nin başında besmelenin bulunmamasıyla ilgili olarak bu sûrenin Enfâl’in devamı olduğu yolunda rivayetler varsa da daha tutarlı olan görüş, Tevbe sûresinin müşrik ve kâfirlere ültimatomla başladığından eman bildiren besmelenin bu ültimatomla çelişeceği şeklindedir. İbn Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi bazı sahâbîlerin şahsî mushaflarında Fâtiha, Felak ve Nâs sûrelerinin bulunmaması, bazılarınkinde ise kunut dualarının yer alması, özellikle müsteşrikler tarafından değişik yorumların yapılmasına yol açmışsa da bu mushaflar ilgili kişilerin kendi tasarruflarına dayalı olup üzerlerine hüküm bina edecek ilmî değerleri yoktur. Kur’an’ın en kısa sûreleri üçer âyetlik Asr, Kevser ve Nasr, en uzun sûresi 286 âyetten meydana gelen Bakara’dır.

Âyet ve sûrelerin Hz. Osman’ın mushaflarındaki tertibi konusunda bazı küçük ihtilâflar vardır. Âyetlerin sûreler içerisindeki tertibinin Hz. Peygamber’e ait bir tasarruf olduğu ve bu tasarrufu Cebrâil’in isteği doğrultusunda yaptığı yönündeki hadise dayanan âlimler (Müsned, I, 57) âyetlerin tertibinin vahye dayalı (tevkīfî) bulunduğu hususunda fikir birliği içindedir (M. Zâhid el-Kevserî, s. 6). Bazı sûrelerdeki, öncesi ve sonrası ile irtibatı kesik olduğu iddia edilen âyetlerin varlığı gerekçe gösterilerek âyetlerin tertibinde bazı ictihad hataları bulunduğu özellikle Batılı ilim adamları tarafından ileri sürülmüşse de bu yaklaşım büyük ölçüde âyetler arası ilişki konusundaki indî görüşlere dayandığı için bir değer taşımamaktadır. Bu âyetlerin bir kısmı, nüzûlü Mekke’de tamamlanan ve Hz. Peygamber tarafından neredeyse yirmi yıla yakın bir süre okunan sûrelerde (meselâ bk. el-Kıyâme 75/16-19) yer aldığından bunların sûre içindeki yeri konusunda hata ihtimali yoktur. Âyetlerin tertibine dair en önemli delil, Kur’an’ın Cebrâil ile Resûl-i Ekrem arasında karşılıklı okunmasıdır. Zira içinde belli bir tertip bulunmayan metnin karşılıklı okunması ve takibi düşünülemez. Halbuki bu okuma her yıl yapılmış ve namazlarda bu tertip üzere okunmuştur. Hz. Osman’ın Kur’an’ı istinsah ve teksir ettirmesine kadar geçen on beş yıllık süre içerisinde namazlarda ve Kur’an’ı ezberleme çalışmalarında Hz. Peygamber’in vefatından önce belli olan tertip esas alınmış, sahâbe arasında bu konuyla ilgili herhangi bir ihtilâfın olduğuna dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmamıştır (ayrıntılı bilgi için bk. İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, s. 183; Süyûtî, Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân, s. 31-36; ayrıca bk. ÂYET; MÜNÂSEBÂTÜ’l-ÂYÂT ve’s-SÜVER; SÛRE).

Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIK


BİBLİYOGRAFYA

Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḳrʾe” md.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳrʾe” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “âyet”, “sûre” md.leri.

Müsned, I, 57, 279, 389; II, 222, 325; III, 12, 21, 39, 65, 108, 113; IV, 107, 129, 161; V, 117, 134, 185, 215; VI, 158, 163, 232, 372.

Dârimî, “Rüʾyâ”, 12.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1-5, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6-7, “Tefsîr”, 22/3, 33/3, 74, 96, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1-4, 6-7, 14, “Cihâd”, 129, “İʿtikâf”, 17, “Menâḳıb”, 25, “Aḥkâm”, 37, “Tevbe”, 20.

Müslim, “Îmân”, 1, 73, 161, 252, “Feżâʾil”, 23, 50, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98, 99, “İmâre”, 24/92-94, “Zühd”, 16/72, “Mesâcid”, 166, 167, “Tefsîr”, 2, 21, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 42, 46.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 178, “Ticârât”, 2, “Cihâd”, 45.

Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 18, “Ṣalât”, 2, 126.

Tirmizî, “Tefsîr”, 10, 48.

Nesâî, “Ṣıyâm”, 2.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1410/1990, I, 263-269, 370-373.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 194-195.

İbn Ebû Şeybe, el-Muṣannef (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 148.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1388/1968, I, 42-43.

İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü’l-Meṣâḥif (nşr. A. Jeffery), Kahire 1355/1936, s. 6, 8, 10, 21-22, 30-31, 165-184.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 45-47.

Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü’l-İntiṣâr li-naḳli’l-Ḳurʾân li’l-İmâm el-Bâḳıllânî (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye, ts. (Münşeetü’l-maârif), s. 355-374.

Hâkim, el-Müstedrek, II, 225.

Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dımaşk 1399/1979, s. 48-49, 52.

Dânî, et-Teysîr (nşr. O. Pretzl), İstanbul 1930, s. 79.

a.mlf., el-Muḳniʿ (nşr. M. Sâdık Kamhâvî), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 14-15, 17-19, 124.

a.mlf., el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1379/1960, s. 3, 6-7.

Mâverdî, en-Nüket ve’l-ʿuyûn (nşr. Hıdır Muhammed Hıdır), Küveyt 1402/1982, I, 34-35; a.e. (nşr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, I, 23.

Beyhakī, Menâḳıbü’ş-Şâfiʿî (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1391/1971, I, 277.

İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1403/1982, I, 45.

Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1406/1986, s. 44.

İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, el-Burhân fî tertîbi süveri’l-Ḳurʾân (nşr. Muhammed Şa‘bânî), Muhammediye 1410/1990, s. 183.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 487-488.

Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, I, 281, 298-300, 328, 329, 331, 333, 334-337, 345, 349-350, 370-373, 374.

Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, I, 152; VII, 177.

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 414.

Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I, 33, 76-83, 87-91, 129-138, 159-164, 167-171, 185-190, 197-205, 209-218, 222-228.

a.mlf., Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1986, s. 31-36.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 62.

Elmalılı, Hak Dini, I, 7, 996; VIII, 5943-5944.

A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 233-234.

Osman Keskioğlu, Kuran Tarihi ve Kur’an Hakkında Ansiklopedik Bilgiler, İstanbul 1953, s. 161-162.

M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (ed-Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), I, 72.

M. Zâhid el-Kevserî, Maḳālât, Kahire 1388/1968, s. 5-6.

W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān, Edinburgh 1970, s. 136-137.

Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 77-84.

a.mlf., Kur’ân-ı Kerîm Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 43.

Gānim Kaddûrî el-Hamed, Resmü’l-muṣḥaf, Bağdad 1402/1982, s. 496, 540.

M. Hüseyin Tabâtabâî, İslâm’da Kur’ân (trc. Ahmet Erdinç), İstanbul 1988, s. 130-133.

Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, el-Medḫal li-dirâseti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1412/1992, s. 58.

Şaban Karataş, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, İstanbul 1996, s. 55-71, 221-228.

Süleyman Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, İstanbul, ts. (Kuram yayını), XII, 104-105.

Abdurrahman Çetin, “Kur’ân’a Göre Kur’ân’ın İsim ve Sıfatları”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, V, Bursa 1993, s. 67-103.

F. Buhl, “Kur’an”, İA, VI, 995.

A. T. Welch, “al-Ḳurʾān”, EI2 (İng.), V, 400.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 383-388 numaralı sayfalarda yer almıştır.