Tefsir Çeşitleri.
Birçok ilim dalında olduğu gibi tefsirde de metodik ve tematik çeşitlenmelerin ve farklılaşmanın gerçekleştiği görülmektedir. Bu farklılaşma Resûl-i Ekrem zamanında olmakla birlikte esas itibariyle II. (VIII.) yüzyılın sonlarında dikkat çekmeye başlamıştır. Tedvin dönemine kadar ortaya çıkan bazı eserler bulunduğu gibi tedvin döneminden sonra farklı başlıklar altında değerlendirilebilecek çeşitlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Tefsirler, Kur’an âyetlerini yorumlamadaki yönteme ve yaklaşım biçimine göre taksime tâbi tutabileceği gibi işledikleri konulara göre de bölümlenebilir. Bunların bir kısmı birden fazla başlık altına girebilir. Meselâ bir tefsire bir yandan mezhebî (meselâ Şiî) denirken öte yandan dirâyet tefsiri demek mümkündür. Sosyal tefsir kategorisi içinde yer alan bir tefsirin hem dirâyet hem rivayet yöntemlerini birlikte kullanması da mümkündür. Esasen konuya eleştirel biçimde bakıldığında tefsiri bölümlemenin teorik anlamda bazı sakıncaları olduğu görülür. Zira Kur’an bir gaye için gelmiştir, asıl gayesine göre anlaşılmalı ve o yolda tefsir edilmeye çalışılmalıdır. Aksi takdirde tercih edilecek tefsir yöntemlerinin Kur’an’ın bu yönünü gölgede bırakması, onun amacı dışında bir sonuca ulaşılması söz konusu olabilir. Kur’an tefsirindeki en önemli prensip Kur’an’a ön yargısız yaklaşılması ve onun götürdüğü istikametin takip edilmesidir.
Kaynakları ve Yöntemleri Bakımından Tefsirler. Âyetlerin tefsiri esnasında başvurulan kaynaklara göre yapılan bir taksimde ağırlıklı olarak rivayet bilgilerini kullanan yaklaşımla aklî muhakemeye dayanan şahsî değerlendirmeleri ve re’y ile tefsiri önceleyen yaklaşım belirleyicidir. Bu iki yaklaşım göz ardı edilmemekle birlikte bunların yanında sezgiyi de işin içine katan ve Kur’an’ı tefsir ederken bazı işaretleri önemseyen bir yaklaşım biçimi de vardır. Ayrıca geniş ölçüde dil tahlillerine yer veren ve filolojik bir amaç güden tefsirler mevcuttur. Müfessirlerden bu dört yöntemi karma biçimde kullananlar da vardır.
1. Rivayet Tefsiri. Tefsir için kaynak olarak sadece Kur’ân-ı Kerîm’i, Resûl-i Ekrem’in sünnetini, sahâbeyi ve sahâbeden faydalanan nesli esas alan ve “me’sûr tefsir” diye de adlandırılan rivayet tefsiri yaklaşımına göre müfessir bu yollarla gelen bilgiyle yetinir ve Kur’an’ı bu kaynaklara dayanarak yorumlar. Şüphesiz Kur’an’ın en iyi müfessiri Kur’an’ın kendisi ve Allah resulüdür. Sahâbe ise vahiy döneminde yaşadığı, âyetlerin kimler hakkında ne zaman indiğini gözlemlediği, Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirini işittiği ve Kur’an’ın getirdiği hükümlerin uygulamasını gördüğü için tefsirde önemli bir kaynaktır. Tâbiîn ise sahâbenin aktarmadığı pek çok uygulamayı onlardan görerek sonraki nesillere taşımıştır. Burada en önemli sorun anılan dört kaynağın Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiri için yeterli olup olmadığıdır. Rivayet tefsirini ideal yöntem kabul edenlere göre bunun ötesine geçmek doğru değildir. Ancak İslâm toplumunun genişlemesi, problemlerin artması ve şartların değişmesi gibi sebeplerin âyetlerin yeni bakış açılarıyla tefsirini gerekli kıldığı bir gerçektir. Bizzat Kur’ân-ı Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’den ve Selef’ten gelen bilgilerin Kur’an’ı insanların ihtiyacını karşılayacak bir kitap olarak takdim ettiği, ayrıca Kur’an’ın kendisinin muhataplarını üzerinde düşünmeye teşvik ettiği göz önüne alınırsa sadece nakle dayanan tefsirin yeterli olamayacağı düşüncesi öne çıkar. Ancak aradan geçen uzun zamana rağmen rivayet tefsiri (tefsîrü’s-Selef) dışındaki yöntemleri reddeden ince fakat güçlü bir çizgi bir şekilde varlığını sürdürmüş, hatta Arabistan merkezli Selefî anlayış ile Hint alt kıtasında XIX. yüzyılda ortaya çıkan Ehl-i hadîs ekolü bu konudaki sert tutumlarını ileri noktalara vardırmıştır (Selefîlik ve tefsir konusu için bk. Öztürk, IX/3 [2009], s. 85-110; Erbaş, IX/3 [2009], s. 125-139). Rivayet tefsirinin en temel kaynağı hadis mecmualarıdır. Bunların dışında anılan usule göre Kur’an’ı tefsir eden kitaplar da kaleme alınmıştır. Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin dört cüz halinde neşredilen Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân ʿan teʾvîli âyi’l-Ḳurʾân, İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın et-Tefsîr, İbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Tefsîru Ebi’l-Leys̱ es-Semerḳandî), Ebû İshak es-Sa‘lebî’nin el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Ḳurʾân, Begavî’nin Meʿâlimü’t-tenzîl, İbn Atıyye el-Endelüsî’nin el-Muḥarrerü’l-vecîz, İbn Teymiyye’nin et-Tefsîrü’l-kebîr ve Deḳāʾiḳu’t-tefsîr, İbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-mens̱ûr fi’t-tefsîr bi’l-meʾs̱ûr ve İbn Akīle’nin el-Cevherü’l-manẓûm fi’t-tefsîr bi’l-merfûʿ min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn ve’l-maḥkûm adlı çalışmaları rivayet tefsirinin önde gelen örnekleri arasındadır. Bunların dışında günümüze kadar çok sayıda çalışma yapılmış, Şevkânî’nin Fetḥu’l-ḳadîr el-câmiʿ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ʿilmi’t-tefsîr adlı eseri gibi rivayet ve dirâyet yöntemlerini kendi sınırları içinde kullanan eserler de meydana getirilmiştir.
2. Dirâyet Tefsiri. Re’y tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini kullanmakla yetinmez; yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir, rivayetin ortaya koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesiyle ilgili âyeti veya sûreyi yorumlamaya çalışır. Bu tefsir tarzında müfessir daha aktiftir; elinde bulunan kaynakları akıl süzgecinden geçirir, bir bakıma ictihad yapar. Dirâyet tefsiri, ulemânın sonradan ihdas ettiği bir yöntem olmayıp kaynağını bizzat Kur’an’ın kendisinden ve Resûl-i Ekrem’in Kur’an’ı yorumlama biçiminden alır. Zira Allah birçok âyette insanı Kur’an üzerinde düşünmeye teşvik etmekte, Hz. Peygamber de lafzın günlük dildeki kullanımı dışında başka anlamlara da gelebileceğini söylemekte, kişinin bu konuda dikkatli olmasını ve aklını kullanmasını öğütlemektedir. Adî b. Hâtim’in orucun başlama vaktini (imsak) tayin eden âyeti (el-Bakara 2/187) yanlış anladığını gördüğünde bu ifadedeki beyaz iplik ve siyah iplikle gecenin karanlığının ve gündüzün aydınlığının kastedildiğini söylemiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/28). Sahâbeden ve tâbiînden birçok kimse Kur’an’ı anlamaya çalışırken kendilerine ulaşan bilgilerin yanında re’y tefsirine de başvurmuştur. Nasr sûresinin tefsirini arkadaşlarına soran Hz. Ömer sohbete genç sahâbî İbn Abbas’ı dahil etmiş ve onun yaptığı aklî yorumu beğenerek ona iltifat etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 110/3-4; Taberî, XXIV, 708).
Dirâyet tefsiri konusu çok tartışılmıştır. Zira Resûl-i Ekrem, “Kur’an’ı kendi görüşüyle tefsir eden kimse cehennemdeki yerine hazırlansın” buyurarak (Tirmizî, “Tefsîr”, 1) re’y ile tefsiri kesinlikle yasaklamıştır. Bazı kimseler, müfessirin sahâbe veya tâbiînden bir kimsenin adını anmadan yaptığı yorumları -bu yorumlar naklî, aklî veya hissî bir delile dayansa bile- re’y ile tefsir kategorisine dahil etmiştir. Halbuki yasaklanan re’y ile tefsir bir asla dayanmayan ve tamamen kişinin indî değerlendirmesiyle ortaya konan tefsirdir. Bu kişiler çok defa sağlam bir rivayeti veya aklî delili hesaba katmaz ya da isabetsiz olduğunu iddia ederek kendi görüşlerini ileri sürer. Kur’an üzerinde düşünmeyi emretmesi yanında akla büyük değer veren bir dinin aklı kullanarak yapılan yorumları yasaklaması düşünülemez. Ayrıca rivayet tefsirlerinde de aklî yorumların bulunduğu inkâr edilemez. Çünkü âyetlerin tefsiri esnasında hadislerin seçiminden onların âyetlere göre tasnifine, illetlerini ve güçlü yanlarını tayinden uydurma ve zayıf hadislerin ayıklanmasına kadar pek çok hususta aklî muhakemeye ihtiyaç vardır. Taberî tefsirinde rivayet malzemesinin akılcı bir yolla tasnifinin yanında yer yer derin tahlillere ve değerlendirmelere rastlanmaktadır. Şu halde dirâyet tefsiri dinen makbul bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanılması gerekir. Nitekim İslâm toplumlarında sorunların ortaya çıkmaya başlamasına paralel şekilde meselelerin aklî perspektiften değerlendirildiği görülmektedir. Gerek ilk lugavî tefsirlerde yer alan dil tahlilleri gerekse Hasan-ı Basrî ve öğrencilerinin aklî yönelişleri dirâyet tefsirinin yeni bir dal olarak ortaya çıkışını sağlamıştır. Özellikle kelâm konularının tartışılmaya başlanmasıyla ana yapıdan kopan ve kendisine yeni bir çizgi belirleyen ilim adamları Mu‘tezile çatısı altında toplanmıştır. Bunlar Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetlere önem vermekle birlikte özellikle inanç konuları üzerinde aklî yorumlar yapmış, Kur’an âyetlerini yine Kur’an’dan çıkardıklarını söyledikleri prensiplere göre tefsir etmiştir. Ehl-i sünnet içerisinde öncülüğünü Ebû Hanîfe’nin ve ilk nesil talebelerinin yaptığı hareket de akla büyük değer vermiş, Kur’an tefsirinde ve fıkhî meselelerde rivayetin yanında dirâyet yöntemini de güçlü biçimde kullanmıştır. Dirâyet tefsirinin kuvvetlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zafiyet, İsrâiliyat’ın, mevzû hadislerin artması ve rivayetlerin sorunları çözmede yetersiz kalması gibi sebepler de etkili olmuştur (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 156-203; dirâyet tefsiri ve önemi için bk. a.g.e., I, 255-287).
Hasan-ı Basrî ve Katâde b. Diâme’nin sonradan derlenip kitap haline getirilen tefsir görüşlerini ilk dirâyet tefsirlerinden kabul etmek mümkündür. Çünkü Mu‘tezile’nin önde gelen âlimleri özellikle Hasan-ı Basrî’nin tefsirlerini kendi adlarıyla anılan eserlerde nakletmiştir. Bununla birlikte Mukātil b. Süleyman’ın ciddi dirâyet unsurları ihtiva eden et-Tefsîrü’l-kebîr’ini tam dirâyet tefsirlerinin ilki saymak da mümkündür (Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân, I, neşredenin girişi, s. he). Mu‘tezile âlimlerinin kaleme aldığı çok sayıda eser dirâyet tefsiri niteliğindeki çalışmalardandır (Mu‘tezile tefsirinin ilk örnekleri için bk. Bilgin, s. 54-88). IV (X), V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mu‘tezile âlimleri Kur’an’ın tamamını tefsir eden eserler meydana getirmiştir. Dirâyet tefsirlerinin en meşhuru Mu‘tezilî Zemahşerî’nin el-Keşşâf adıyla bilinen tefsiridir. Zemahşerî’den sonra kaleme alınan tefsir kitapları içerisinde Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i bir bakıma el-Keşşâf tefsirinin Mu‘tezilî görüşleri çıkarılıp genişletilmiş veya özetlenmiş şeklidir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1481). İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduğu bilinen ve mukaddimesi neşredilen et-Taḥrîr ve’t-taḥbîr’i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’in Lübâbü’t-teʾvîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baḥrü’l-muḥîṭ’i ve en-Nehrü’l-mâd’ı, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm’i dirâyet tefsirinin diğer örneklerindendir. Kurtubî’nin aynı zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân adlı geniş tefsiri dirâyet tefsirinin başarılı örneklerinden sayılır (önemli dirâyet tefsirlerinin tanıtımı için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 288-368).
3. İşârî Tefsir. Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla açıklandığı tefsirler için kullanılan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlı bir esasa dayanmayan bâtınî tefsirden ayrılan yönleri vardır. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ın iç anlamıyla uğraştıklarını söyleseler de çoğunlukla zâhirî mânaya karşı çıkmamışlar, açık nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemişlerdir. Onlar bu tefsir şeklini insanın gönül ve his dünyasının bir yansıması olarak görürler ve âyetlerin iç yorumlarına ulaşmak için bilgi birikimi ve tefekkür kabiliyeti yanında ahlâkî olgunluğun gerekliliğine vurgu yaparlar; Kur’an’ın dış anlamını Arapça bilenlerin, iç anlamını yakīn ehli olan âriflerin bildiğini ifade ederler. İşârî tefsirde genel çizgi bu olmakla birlikte zâhirî mâna ile çeliştiği belli olan yorumların yapıldığı ve bâtınî tefsire doğru bir kaymanın meydana geldiği de inkâr edilemez. Tasavvufta gizli anlamın açığa çıkarılması için yapılan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, işaret ve itibar denir ve bu metotla ulaşılan anlamı ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sır gibi terimler kullanılır. İşârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olayların hikmet boyutu üzerinde düşünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemişlerdir. İşârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsındaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm adlı eseriyle işârî tefsir kayda geçirilmiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i, Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin Leṭâʾifü’l-işârât’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı, Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî’si, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Mevâhib-i ʿAliyye’si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin el-Fevâtiḥu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtiḥu’l-ġaybiyye’si, İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân’ı ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’si işârî tefsirin klasiklerinden sayılır. Tasavvufta yeni bir anlayış getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri işârî tefsir niteliği taşımakla birlikte kendisine nisbetle yayımlanan Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm ve Tefsîru Muḥyiddîn b. ʿArabî’nin kendisine aidiyeti şüphelidir; ancak onun da işârî bir tefsiri bulunduğu nakledilmektedir. İşârî tefsir genelde Orta Asya Türk dünyasında, Türkler’in uzun süre egemenlik kurduğu İran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coğrafyada yaygınlaşmış, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuştur. Özellikle Osmanlılar’ın yükselme devri sonrasından yıkılışa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire rağbet etmiş ve matbaanın kullanılmasıyla birlikte en çok bu türden tefsirler basılmıştır (Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, tür.yer.; M. Hüseyin ez-Zehebî, III, 3-82; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 5-32).
4. Lugavî/Filolojik Tefsir. Ağırlıklı olarak ilk dört asır içerisinde (VII-XI) meydana gelen, daha çok lafızların ve cümlelerin delâletini, Kur’an’ın üslûbunu, dil inceliklerini, Kur’an metnindeki iç bütünlüğü dikkate alan bu çalışmaların amacı âyetlerin anlamında ortaya çıkabilecek kaymaların ve yanlış yorumlamaların önüne geçmektir. İslâm toplumunun genişlemesi ve Arap olmayan unsurların İslâm’a girmesiyle bir yandan Kur’an’ın indiği dil safiyetini kaybetmeye başlamış, öte yandan Arapça’yı anlayanların oranı azalmıştır. Çeşitli düşüncelerle ortaya çıkan aşırı fırkaların Kur’an’ı yorumlarken kendilerini kayıt dışı tutma ve Kur’an’ı serbest şekilde yorumlama arzuları da lugavî tefsir hareketinin önemli etkenlerindendir. Sahâbe döneminde başlayan Kur’an lafızları ve ibareleriyle ilgili çalışmalar, Arap dilinin kayda geçirilmesi ve dil okullarının ortaya çıkmasıyla birlikte daha sistemli bir seyir takip etmiştir. İ‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân gibi dil ilimlerinde kısa bir zaman içerisinde yüzlerce eser meydana getirilmiştir (geniş bilgi için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 36-41; Müsâid b. Süleyman b. Nâsır et-Tayyâr, et-Tefsîrü’l-luġavî li’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Demmâm 1422).
5. Karma Yöntem. Çok sayıda dirâyet tefsirinde karma yöntemin kullanıldığı, bir yandan rivayetlere değer verilirken diğer yandan dil tahlillerinin yapıldığı, kıraat farklılıklarına dikkat çekildiği ve aklî yorumun geniş biçimde kullanıldığı görülmektedir. Bu konuda Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı ilk sırada yer almaktadır. İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin et-Taḥrîr ve’t-taḥbîr’inde de karma yöntem başarılı şekilde uygulanmıştır. Şevkânî’nin Fetḥu’l-ḳadîr’inde, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’sinde ve XX. yüzyılda yazılan tefsirlerin büyük bir kısmında karma yöntem tercih edilmiştir.
Yaklaşımları Bakımından Tefsirler. Tefsirler bu yönden de kısımlara ayrılmaktadır. Bunların içerisinde hem sadece rivayet ya da dirâyeti hem karma yöntemi hem diğer yöntemleri birlikte kullanan tefsirler bulunmaktadır. Fıkhî tefsirler içerisinde değişik eğilimleri temsil eden eserler de vardır.
1. Mezhebî Tefsir. Daha çok Ehl-i sünnet dışındaki mezhep ve fırkalara mensup âlimler tarafından yazılan tefsirlerdir. Bütün alt kollarıyla birlikte Şîa’nın, Hâricîler’in, Bâtıniyye’nin ve son birkaç asırda Kādiyânîlik, Bahâîlik ve Ehl-i Kur’ân (Kur’âniyyûn) gibi hareket mensuplarının telif ettiği tefsirler bu kategori içerisinde yer almaktadır.
a) Mu‘tezile Ekolü. Bu ekolün tefsirleri genellikle inanç konuları üzerine yoğunlaşmıştır. Ekol içerisinde Vâsıl b. Atâ ile başlayan tefsir yazma geleneği sürdürülmüş, rivayetlere olan ihtiyatlı yaklaşımları sebebiyle Kur’an tefsiri her zaman en önemli telif türü olmuştur (DİA, XXXI, 397). Mu‘tezile’nin tefsirleri kendi içerisinde mutedil ve aşırı olmak üzere kısımlara ayrılabilir. Ekol adına beş esası (usûl-i hamse) Kur’an’a dayalı biçimde açıklamak amacıyla yer yer zorlama yorumlara başvuranlar olmuştur. Bu tutumları yüzünden Ehl-i sünnet âlimlerinin bir kısmı Mu‘tezile tefsirlerini bâtıl tefsirler arasında saymıştır. İbn Kuteybe ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gibi ilk dönem Ehl-i sünnet ulemâsı ile İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve takipçileri Mu‘tezilî tefsire karşı çıkmıştır (İbn Teymiyye, Muḳaddime, s. 111-112; Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 361, 388; Öztürk, Kur’ân’ın Mu‘tezilî Yorumu, s. 20-22). Ancak bu konuda bütün âlimlerin tavrı aynı değildir. Bazı meselelerin yorumlanmasında ve delillendirilmesinde aralarında benzerlik olanlar da bulunmaktadır. Meselâ İbn Hacer el-Heytemî, Mâlikî müfessiri İbn Atıyye el-Endelüsî’yi tefsirindeki görüşleri yüzünden Mu‘tezile ile ilişkilendirmekte ve onun tefsirini Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ından daha zararlı görmektedir (el-Fetâva’l-ḥadîs̱iyye, s. 242). Halbuki Zemahşerî’nin çağdaşı olan İbn Atıyye genelde Mu‘tezile’ye karşıydı ve eserini yazarken Zemahşerî’nin tefsirinin telifi daha tamamlanmamıştı. Ebû Bekir el-Esam, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Kāsım el-Belhî el-Kâ‘bî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Ebû Müslim el-İsfahânî ve Rummânî gibi ilk dönem Mu‘tezile âlimleri Mu‘tezilî tefsir ekolünün önemli eserlerini meydana getirmiştir. Sonraki dönemde Kādî Abdülcebbâr Tenzîhü’l-Ḳurʾân ʿani’l-meṭâʿin ve Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, Şerîf el-Murtazâ Ġurerü’l-fevâʾid ve dürerü’l-ḳalâʾid, Zemahşerî el-Keşşâf ʿan ḥaḳāʾiḳı ġavâmizi’t-tenzîl adlı tefsirleriyle Mu‘tezile tefsirciliğini zirveye ulaştırmıştır. XIX ve XX. yüzyıllarda Hint alt kıtasında, Mısır’da ve İstanbul eksenli Osmanlı coğrafyasında ortaya çıkan akılcı modernist tefsir hareketinde de Mu‘tezilî düşüncenin etkilerini görmek mümkündür (Mu‘tezile tefsirciliği için ayrıca bk. Bilgin, tür.yer.; Öztürk, Kur’ân’ın Mu‘tezilî Yorumu, tür.yer.; M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 368-382).
b) Şîa Ekolü. Eser sayısı ve tartışmalar itibariyle tefsir tarihi içerisinde çok önemli bir yere sahip olan Şîa tefsirleri içerik bakımından bazı farklılıklar taşımaktadır. Rivayet, dirâyet ve işaret yöntemlerinin hepsini kullanan mezhep mensupları naklî bilgilerde Ehl-i beyt’ten geldiğine inandıkları rivayetlere yer vermiştir. Mezhep içerisinde Kur’an’ın asliyeti konusunda bazı farklı görüşler bulunmakla birlikte müfessirlerin büyük çoğunluğu mevcut mushafı ve tertibini esas almış, Hz. Ali’ye ve gāib imama nisbet ettikleri mushaflar konusunda ısrarcı olmamıştır. Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten farklı şekilde tefsirde üzerinde en çok durduğu konular imâmet, velâyet, Ehl-i beyt’in fazileti, imamların mâsumiyeti, müt‘a nikâhı, abdest, ayrıca namazın cem‘i meseleleridir. En geniş Şiî fırkası İmâmiyye olup bunların tefsirlerinde yer yer bâtınî te’villere meyledildiği görülmektedir. İmâmiyye tefsirinde Ca‘fer es-Sâdık’tan gelen rivayetlerin ayrı bir yeri vardır. Ca‘fer es-Sâdık’ın İmâmiyye’nin hadis kaynaklarından nakledilen görüşlerinde bir aşırılığın bulunduğu göze çarpmaktadır. İlk dönem İmâmiyye müfessirleri arasında Muhammed el-Bâkır’ın, Zeyd b. Ali’nin, Câbir el-Cu‘fî’nin, Ca‘fer es-Sâdık’ın, Ali b. Muhammed el-Askerî’nin ismi geçer; ancak bunların eserleri günümüze ulaşmamıştır. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tefsîrü’t-Tibyân’ı, Ebû Ali et-Tabersî’nin Mecmaʿu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ı, Feyz-i Kâşânî’nin Tefsîrü’ṣ-ṣâfî’si ve Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ı bu ekolün en önemli eserlerindendir. Özellikle Humeynî sonrası dönemde İran’da tefsirlerde ciddi bir artış olmuş ve hacimli eserler telif edilmiştir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 23-234; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 448-503; Ateş, XX [1975], s. 147-172). Şiî fırkaları arasında Bâtınîlik anlayışı ile öne çıkan İsmâiliyye’ye mensup müellifler Kur’an âyetlerini bâtınî yoruma tâbi tutmuşlar ve çok defa Kur’an’ın maksadına ve âyetlerin bağlamına ters anlamlar çıkarmışlardır. Bunlara göre Kur’an ve Sünnet’in zâhiri gibi bir de bâtını vardır ve bâtın ancak Hz. Peygamber’in ilmine vâris olan Hz. Ali’den ve onun soyundan gelenlerden öğrenilebilir. Bâtın herkesin elde edebileceği bir bilgi değildir. Zâhir de önemli olmakla birlikte bâtın zâhirin mahiyetini, hikmetini ve derinliğini ortaya koyacağından zâhirden daha önemlidir. Zira bâtınî bilginin kaynağı bizzat mâsum imamlardır (Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, s. 194-196). Tefsirde rumuzlara ve sayılara önem veren İsmâilîler pek çok konuyu bazı indî hesaplarla delillendirmeye çalışmıştır (İsmâilîler’deki harf ve sayı gizemciliği ve tefsir yöntemleri için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 235-255; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 403-404; Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, s. 383-411). Zeydiyye fırkası fıkhî görüşleri ve bazı yaklaşımlarıyla Ehl-i sünnet’e yakındır ve Şîa içerisindeki ılımlı yanı temsil eder. Zeyd b. Ali b. Hüseyin’e nisbetle anılan fırkaya mensup âlimler ictihada özel önem verirler. Bu sebeple tefsirlerinde rivayet ve dirâyet metodunun birlikte kullanıldığı görülür. İbnü’n-Nedîm ilk dönem müfessirlerinden bazılarını Zeydî olarak nitelendirmiş ve yazdıkları tefsirlere işaret etmiştir. Ona göre Mukātil b. Süleyman, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne gibi âlimler de Zeydî’dir. Fırkanın kurucusu Zeyd b. Ali’nin Tefsîru ġarîbi’l-Ḳurʾân adlı bir eseri olduğu ve daha başka Zeydîler’in tefsir yazdığı bildirilmişse de bunların büyük kısmı günümüze kadar gelmemiş veya şöhret kazanmamıştır (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 506-507). Bilinen en kapsamlı Zeydî tefsiri Şevkânî’nin Fetḥu’l-ḳadîr’idir. Ancak bu çalışmadan Zeydî tefsirinin özelliklerini çıkarmak mümkün değildir. Zira müellif Zeydî olmakla birlikte tefsirinde her türden rivayete ve değerlendirmeye yer vermiştir (geniş bilgi için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 280-299).
c) Hâricî Ekolü. İlk fırkalardan Hâricîler, Kur’an’ın zâhirine bakarak hüküm verdikleri için en katı İslâm mezheplerinden biri kabul edilir. Bunların en katısı Ezârika, en mutedili İbâzıyye’dir. Rüstemîler hânedanının kurucusu Abdurrahman b. Rüstem el-Fârisî, Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. İbrâhim el-Vercelânî ve Ettafeyyiş diye de bilinen Muhammed b. Yûsuf el-Vehbî el-İbâzî fırkanın önde gelen müfessirleri olup Hevvârî’nin Tefsîru Kitâbillâhi’l-ʿazîz’i ile (nşr. Belhâc b. Saîd Şerîfî, I-IV, Beyrut 1990) Ettafeyyiş’in asıl adı Himyânü’z-zâd ilâ dâri’l-meʿâd olan Tefsîrü’l-Ḳurʾân’ı (I-XV, Maskat 1980) bu türün örnekleridir.
d) Çağdaş Mezhebî Akım. Batılı devletlerin İslâm dünyasının bir kısmını sömürgeleştirdiği dönemlerde Hindistan, Afrika, Ortadoğu ve Uzakdoğu’da İslâm topluluklarında bazı fikrî değişimler olmuş ve bu değişim Kur’an tefsirine de yansımıştır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında İngiliz yönetimine girmeye başlayan ve 1857’de İngiltere’nin bir vilâyeti haline getirilen Hindistan’da ortaya çıkan fikir akımları içerisinde sonradan Cemâat-i Ehli’z-zikr ve’l-Kur’ân (Ehl-i Kur’ân / Kur’âniyyûn) adını alan fırkaya mensup âlimler çok sayıda tefsir yazmıştır. Eserlerinde hadisleri tamamen, mezhep görüşlerini kısmen devre dışı bırakan Ehl-i Kur’ân bunun yerine aklı ve Batı dünyasında gelişen bilim ve felsefeyi koymaya çalışmıştır. Tefsir tarihi bakımından Yeni Mu‘tezilîlik şeklinde de isimlendirilen bu hareket Kur’an yorumunda Mu‘tezile’den de çok farklıdır. Bu ekol çizgisindeki Seyyid Ahmed Han, Abdullah Çekrâlevî, Ahmedüddin Amritsarî, Gulâm Ceylânî Berg, Gulâm Ahmed Pervîz gibi âlimlerden her birinin Kur’an tefsirleri bulunmaktadır (bk. KUR’ÂNİYYÛN). Aynı dönemde Hindistan’da ortaya çıkan Kādiyânîlik de Kur’an’a farklı şekilde yaklaşmıştır. Bu mezhebe ait az sayıdaki tefsirde risâletin Hz. Muhammed ile sona ermediği düşüncesi temel alınarak bazı farklı yorumlara gidilmiş, diğer konuların yorumlanmasında Ehl-i sünnet çizgisi fazla aşılmamıştır. Gulâm Ahmed Kādiyânî’nin Tefsîr adlı dört ciltlik eseriyle fırkanın Lahor kolunun kurucusu Muhammed Ali Lâhûrî’nin Urduca ve İngilizce çalışmaları fırkanın tefsir görüşlerine ulaşmak için temel teşkil etmektedir (bk. KĀDİYÂNÎLİK; MUHAMMED ALİ LÂHÛRÎ). İran’da Mirza Hüseyin Ali Nûrî tarafından Mirza Ali Muhammed’in teşkil ettiği Bâbîlik temel alınarak kurulan ve görüşleri bakımından İslâm kültürüne dayanmakla birlikte İslâm dairesinin dışında kalan Bahâîliğin çeşitli kitaplarda yer alan Kur’an yorumları onların hurûfîliği ve bâtınî tefsiri önemsediklerini göstermektedir. Günümüzde kendi inançlarını bir din olarak nitelendiren grup temelde peygamberliğin Hz. Muhammed’le son bulmadığı görüşüne sahiptir (Kur’an yorumları için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 189-206; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 385-401).
2. İlmî Tefsir. İlmî tefsirin kaynakları çok eskilere gider. Kur’ân-ı Kerîm’de özellikle Mekkî sûrelerde çok miktarda kevnî hakikate işaret edilmiş; yer, gök, dağlar, denizler, insan, kuş, böcek, evcil ve yabani hayvanlarla ilgili bilgiler verilmiştir. Bu husus sahâbeden başlayarak insanların dikkatini çekmiş, ancak özellikle ilk dönemlerde bu âyetlerdeki bilgilerin mahiyeti hakkında fikir yürütme yerine hikmeti üzerinde durulmuştur. Bu durum II. (VIII.) yüzyılın başından itibaren değişmeye başlamış, âlimler kevnî hakikatlerden bahseden âyetler üzerine fikir yorma sürecine girmiştir. Zamanla astronomi, coğrafya, hendese, fizik, kimya, matematik, botanik, biyoloji, tıp, eczacılık ve ziraat gibi bilim dallarında önemli ilerlemeler kaydedilmiş ve Kur’an’da yer alan bilgiler inceleme konusu yapılmıştır. Gazzâlî Cevâhirü’l-Ḳurʾân adlı eserinde ilmî tefsire dair geniş bilgi verir. Buna göre Kur’an bütün ilimleri ihtiva etmektedir ve bu açıdan da incelenmelidir. Gazzâlî’nin yaklaşımının aksine Kur’an’da Araplar’ın anlayamayacağı şeylerin bulunmadığını söyleyen İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî ilmî tefsir hareketine olumsuz yaklaşmıştır. Kur’an’ın Arap toplumu için ne ifade ettiğini araştıran Şâtıbî onun bir ilim kitabı gibi algılanmasının yanlış olacağını söyler. Şüphesiz Kur’an’da çeşitli ilimler vardır ve bunlar ya Araplar’ın bildiği ilimlerdir ya da bildikleri ilimler üzerine kurulmuştur (el-Muvâfaḳāt, I, 45-47; II, 77). Şâtıbî’nin kendi içerisinde tutarlı gibi görünen bu fikri, Kur’an’ın sadece ilk muhataplarını dikkate alan ve yalnız onların algılarına hitap eden bir kitap olduğu düşüncesine dayandığı için kabul edilemez niteliktedir. Esasen ana çizgi onun görüşleri çerçevesinde devam etmemiştir. İlmî tefsir Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Zerkeşî, Süyûtî, Kâtib Çelebi, Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî ve Gazi Ahmed Muhtar Paşa gibi âlimler tarafından teorik açıdan savunulmuşsa da uygulamada ortaya konan eserler yeterli olmamıştır. Meselâ Kur’an’ın pek çok ilmi ihtiva ettiği görüşünde olan Süyûtî’nin bazı âyetlerin tıp, hendese, cebir gibi ilimler için kaynak teşkil ettiğine dair verdiği örnekler konuyu bütünüyle ortaya koyacak sayıda ve nitelikte değildir (el-İtḳān, II, 1030-1033). Mısır ve Suriye’de ordu tabibi olarak görev yapan Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî’nin Keşfü’l-esrâri’n-nûrâniyyeti’l-Ḳurʾâniyye fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-ecrâmi’s-semâviyye ve’l-arżiyye ve’l-ḥayevânât ve’n-nebâtât ve’l-cevâhiri’l-maʿdeniyye adlı eseri tam bir tefsir niteliğinde olmasa da bu alanda Süyûtî’den sonra yapılan en önemli çalışmadır. Eserde zamanın bilimsel gelişmeleri ekseninde bazı yorumlar ortaya konulmaktadır. Bu konudaki en derli toplu çalışma Tantâvî Cevherî tarafından el-Cevâhir fî tefsîri Ḳurʾâni’l-kerîm adıyla kaleme alınmış ve modern bilimle ilişkili görülen âyetler bazı teknik verilerin ve bilgilerin ışığında tefsir edilmiştir. Eserin yazılışındaki asıl amaç, Kur’an’da bilimin konuları arasında düşünülebilecek birçok âyetin bulunmasına rağmen müslüman ilim adamlarının daha çok fıkıh vb. alanlarla ilgilenip pozitif bilimi ihmal ettiğinden yapılacak yeni çalışmalarla bunun telâfi edilmesi gereğini vurgulamaktır (el-Cevâhir, Mukaddime, I, 2-3). Günümüzde özellikle ilmî i‘câz çalışmaları alanında geniş bir literatür oluşmuştur (ilmî tefsir için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 349-362).
3. İçtimaî Tefsir. Bu türe ait eserler dirâyet, rivayet ve işaret gibi yöntemlerden yararlanılmakla birlikte merkeze daha çok muhatap kitlenin sosyal, bireysel ve toplumsal ihtiyaçlarının ve güncel hayatın alınması sebebiyle bu adla anılmaktadır. İçtimaî tefsirlerin tarihi çok eskilere gitmez. Her ne kadar Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ında bu yöne doğru bir eğilim görülse de bu tefsir çeşidinin XIX. yüzyılın sonlarında doğduğunu söylemek mümkündür. Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed Abduh çizgisi bu konuda belirleyici olmuştur. Bu alanda yazılan en meşhur tefsirler Seyyid Kutub’un Fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân’ı ile Mevdûdî’nin Tefhîmü’l-Ḳurʾân’ıdır. Saîd Havvâ’nın el-Esâs fi’t-tefsîr’i ve İzzet Derveze’nin nüzûl sıralamasını esas aldığı et-Tefsîrü’l-Ḥadîs̱’i ile Şerkāvî ve Vehbe ez-Zühaylî gibi Mısır ve Suriyeli çağdaş birçok müfessirin eserleri bu kategori içerisinde değerlendirilebilir (Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 467-496).
Konu Merkezli Tefsirler. Kur’an’da yer alan çeşitli konuları merkeze alıp telif edilen ihtisas tefsirleri de vardır. Kur’an’dan seçilmiş âyetlerin bağlamından koparılarak tefsir edilmesi doğru bir yöntem olmasa gerektir. Genel çizgi mushaflardaki tertibin takip edilmesi ve tefsirlerin bu tertibe göre yapılmasıdır. Ancak bazı ihtiyaçlar bu tertibi göz ardı eden eserlerin meydana gelmesine zemin hazırlamıştır. İlmî yetkinliği kabul edilen âlimler bağlamdan koparılan âyetlerin yorumundaki sakıncalara dikkat etmiş ve yorumlarını bu sakıncaları ortadan kaldıracak biçimde yapmıştır. Özellikle modern dönemde Kur’an’a kendi indî görüşlerini tasdik ettirme eğiliminde olan bazı âlimlerin kaleme aldığı eserlerde bu sakıncalar daha açık biçimde görülmektedir. İlk dönemde âlimlerin üzerinde yoğunlaştığı dil ağırlıklı tefsirler konulu tefsir gibi görünse de bunlar daha çok dil meselelerine girdikleri ve müstakil konu şeklinde görülebilecek hususlara eğilmedikleri için aynı başlık altına toplanamaz. Mu‘tezile’nin ortaya çıkmasından sonra çok sayıda âlim ya tefsir kitabı tarzında ya da bu formatın dışında, fakat Kur’an âyetleri merkezli çalışmalar yapmış ve inanç konularını ele almıştır. Bu kitapları itikad tefsirleri olarak adlandırmak mümkünse de böyle bir terim ortaya çıkmadığı veya yerleşmediği için bu tür çalışmalar da konulu tefsir kategorisine dahil edilebilir.
1. Ahkâm Tefsiri. Konulu tefsir yönteminin kullanıldığı en eski tefsir türü ahkâm âyetleri tefsirleridir. Bunların kaynağı sözlü rivayetler, tedvin döneminde telif edilen kitaplar ve hadis mecmualarıdır. Mukātil b. Süleyman’ın Tefsîrü’l-ḫamsi miʾe âye mine’l-Ḳurʾân’ı ilk derli toplu ahkâm tefsiridir. Eserin fıkhın tedvininden ve mezheplerin teşekkülünden önce yazılması dolayısıyla ayrı bir önemi vardır (tanıtımı için bk. M. Fevzi Hamurcu, Mukatil b. Süleyman ve İlk Fıkhi Tefsir, Ankara 2009). Daha sonra İmam Şâfiî, Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Kurtubî gibi âlimler bu alanda önemli eserler meydana getirmiştir. Modern dönemde Sıddîk Hasan Han, Muhammed Ali es-Sâyis ve Muhammed Ali es-Sâbûnî ahkâm tefsiri kaleme almıştır. Bu eserlerin telif üslûbuna ve muhtevasına bakıldığında en dikkat çekenlerden birinin yakın zamanda bir bölümü neşredilen Tahâvî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ı olduğu görülür. Sâbûnî eserini fıkıh bablarına göre telif etmiştir. Bazı eserlerde ise müellifin mezhebî eğilimleri öne çıkmış, yer yer diğer mezhepler şiddetle eleştirilmiştir. Bu eğilimler Cessâs’ın ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’larında görülmektedir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 319-348).
2. Konulu Tefsir. Esas olarak ilk asırdan itibaren mevcut olan, fakat yöntemi bakımından son bir asır içerisinde canlanan konulu tefsir bir konu etrafında toplanan âyetlerin birlikte yorumundan ibarettir. Yukarıda sözü edilen seçmeci yaklaşımdaki sakıncalar bunun için de geçerlidir. Zira bağlamı içinde farklı bir anlam ifade eden bir âyet veya ibare oradan çıkarılıp tek başına ele alındığında başka bir anlama gelebilmektedir. Bu sakıncalarına rağmen Kur’an’da işaret edilen konuların bir bütünlük içerisinde işlenmesi sebebiyle yararlı bir telif türü olduğunu söylemek mümkündür. Günümüzde üniversitelerde ders olarak okutulan konulu tefsire dair literatür henüz oluşum aşamasındadır. Konuya bütüncül yaklaşan eserlerin sayısı bir hayli azdır. Konuyla ilgili çalışmaları bulunan Mustafa Müslim’in başkanlığında Birleşik Arap Emirlikleri’nde hazırlanan konulu tefsir projesi yayım aşamasına gelmişse de yöntemi bakımından bu alandaki ihtiyacı karşılayabilecek durumda görünmemektedir. Türkiye’de konuyla ilgili teorik ve uygulamalı birçok çalışma yapılmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 214, 269, 312, 314; V, 410.
Hâkim, el-Müstedrek, I, 557; II, 439.
Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd eş-Şehhâte), Kahire 1979, neşredenin girişi, I, s. h, 27.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, I, 70, 72, 74-77, 79, 82-84; XXIV, 708.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36-41.
Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî), Kahire 1412/1992, I, 260-261.
Muḳaddimetân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. A. Jeffery), Kahire 1954.
Râgıb el-İsfahânî, Muḳaddimetü Câmiʿi’t-tefâsîr (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/1984, s. 47, 91-97.
a.mlf., Tefsîrü’r-Râġıb el-İṣfahânî (nşr. Âdil b. Ali eş-Şiddî), Riyad 1423/2003, I, 424-425.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1401/1981, IV, 73-74.
Kurtubî, el-Câmiʿ, I, 23.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 361, 388.
a.mlf., Muḳaddime fî uṣûli’t-tefsîr, Beyrut 1408/1988, s. 63, 87, 111-112.
Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 121.
İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 13, 15-16, 18.
Şâtıbî, el-Muvâfakât: İslâmî İlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1990, I, 45-47; II, 77.
Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, I, 97-99, 104-105, 107, 108.
İbn Haldûn, el-Muḳaddime (nşr. Abdüsselâm eş-Şeddâdî), Dârülbeyzâ 2005, II, 363.
Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I-II, tür.yer.
İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-ḥadîs̱iyye, Kahire 1409/1989, s. 242.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1481.
İbn Akīle, ez-Ziyâde ve’l-iḥsân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. M. Safâ Hakkī v.dğr.), Şârika 1427/2006, VII, 391, 395.
Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir, Kahire 1341, Mukaddime, I, 2-3.
M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961-62, tür.yer.
İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Âmiller, Ankara 1968.
a.mlf., Tefsir Tarihi, Ankara 1988.
Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Beyrut 1969, s. 195.
Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Ekolü, Ankara 1974, tür.yer.
a.mlf., “İmâmiyye Şîası’nın Tefsir Anlayışı”, AÜİFD, XX (1975), s. 147-172.
İbrâhim Abdullah Rufeyde, en-Naḥv ve kütübü’t-tefsîr, Bingazi 1399/1990, I, 99.
Emîn Ahsen Islâhî, Mebâdi-i Tedebbür-i Ḳurʾân, Lahor 1991, s. 19-21.
Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 54-88.
Hâlid b. Osman es-Sebt, Ḳavâʿidü’t-tefsîr: Cemʿ ve dirâse, Huber 1421, I, 25-29.
Sâlim es-Saffâr el-Bağdâdî, Naḳdü menheci’t-tefsîr ve’l-müfessirîne’l-muḳāren, Beyrut 1420/2000, s. 66-77.
H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000.
Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003.
Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aşırı Yorum: Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Te’vil Geleneği, Ankara 2003, s. 194-196, 383-411.
a.mlf., Kur’ân’ın Mu’tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği, Ankara 2004, s. 20-22.
a.mlf., “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife, Selefîlik özel sayısı, IX/3, Konya 2009, s. 85-110.
Abdülhamit Birışık, “Tefsir ve Kur’ân İlimleri Terimlerinin Kaynağı ve Oluşumu”, I. İslâmî İlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu (ed. Abdülhamit Birışık v.dğr.), Ankara 2006, s. 39-68.
Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsiri, İstanbul 2007, I, 99-233.
Abdurrahman Ateş, “Keşfu’l-Esrâr: Bilimsel Tefsir Hareketinin XIX. Asırdaki İlk Muharriki”, AÜİFD, XLIV/1 (2003), s. 111-134.
Muammer Erbaş, “İbn Teymiyye’nin Selefî Tefsir Anlayışında Rivâyet Dirâyet İlişkisi Üzerine”, Marife, IX/3 (2009), s. 125-139.
A. Rippin, “Tafsīr”, EI2 (İng.), X, 83-88.
a.mlf., “Tafsīr”, ER, XIV, 236-244.
İsmail L. Çakan – Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas”, DİA, I, 75-78.
İlyas Çelebi, “Mu‘tezile”, a.e., XXXI, 397.
Meir M. Bar-Asher, “Exegesis”, EIr., IX, 116-119.
Annabel Keler, “Exegesis”, a.e., IX, 119-123.
Todd Lawson, “Exegesis”, a.e., IX, 123-126.
a.mlf., “Hermeneutics”, a.e., XII, 235-239.
Sr. K. Arati Snow, “Interpretation of the Qur’ân”, Encyclopaedia of the Holy Qurʾān (ed. N. Kr. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, II, 608-616.
Cl. Gilliot, “Exegesis of the Qurʾān”, Encyclopaedia of the Qurʾān (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2002, II, 99-124.
R. Wielandt, “Exegesis of the Qurʾān”, a.e., II, 124-142.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2011 yılında İstanbul’da basılan 40. cildinde, 281-290 numaralı sayfalarda yer almıştır.
You Might Also Like
Şia Ve Hadis
Tefsirin Tarihsel Gelişimi ve İlim Haline Gelmesi
Kullanma Kılavuzu Ve Biz